La lutte sans effort: vers une thalasso- politique?

Nous revoilà. Un second numéro vient prolonger l’impulsion première qui nous avait menés à entreprendre une clarification des rapports entre l’université, la société civile et le marché. Ces rapports se transforment, à pas lents. Nous glissons. C’est si lent qu’on se dit qu’on verra çà plus tard, que rien ne presse. Et pourtant, comme une sphère qui entame sa descente sur une pente, une accélération subite nous engagera sur un chemin que nous n’avons pas pris la peine de choisir.

Le conflit est-il chimérique?

Le premier numéro de la volonté de ne pas savoir a dans l'ensemble plu, voire enthousiasmé certains. Mais il n’a pas mené à des prises de positions clarifiées quant aux enjeux qui transforment le devenir de la Sorbonne. Il nous a ainsi semblé que les réactions n'étaient pas à la hauteur des enjeux. Peut-être y a-t-il quelque chose de présomptueux et de naïf à penser que les écrits sont encore un moyen de qualité pour s’adresser aux consciences. Ou peut-être avons-nous voulu voir un conflit de valeurs là où il n’y a qu’un rapprochement naturel entre la préparation à l’agrégation et celle destinée à intégrer la division intellectuelle du travail. Mais dans ce cas, il faudra relire Les chiens de garde. S’il y a bien une erreur de notre part, c’est d’avoir cru que nous permettrions une prise de conscience suffisante pour passer à l'acte. Nous avions certes écrit noir sur blanc que parmi nous, une soixantaine aurait les concours de l’enseignement, une douzaine d’autres un master pro, et que la majorité serait destinée à former une masse d’intellectuels précaires au service des ajustements structurels des maisons d’édition et des boîtes de journalisme. Nous pensions que dresser publiquement ce constat aurait suffi à faire naître des réflexions collectives sur la possibilité d’inventer des alternatives. Non, cela ne suffit pas. Quelque chose de puissant agit et brise tout élan qui voudrait repenser l’avenir et donner au conflit de
valeurs une dimension publique. Quels sont ces mécanismes qui agissent tant au niveau structurel qu’à l’échelle individuelle? Nous avançons ici quelques hypothèses.

Pas d’espace public, pas de conflit

Les organisations de lutte ont disparu depuis longtemps à la Sorbonne. Ou plutôt il reste bien des organisations, mais les luttes de fond ont belle et bien disparues. Doit-on pour autant en conclure que c'est l'unité qui règne entre tous les corps qui composent cette institution? Certainement pas. Mais l'absence de groupes sur le mode associatif, spontanés ou autre a pour double conséquence : d'une part de supprimer des instances de concertation par lesquelles pouvaient s'instaurer un dialogue sur le sens de la pratique philosophique; d'autre part, de masquer les intentions de certaines chapelles philosophiques en les retirant de l'espace public. Le constat est sans appel, le débat public est devenu opinion privée; les projets communs: ambitions personnelles.
 

C'est dans ce contexte qu'avant même d'envisager les transformations profondes quant au sens de la formation philosophique à l'université, il nous faut préalablement créer un espace public de discussion. Cela permettra de mettre en lumière ce qui fait conflit et de permettre ainsi l’identification d'acteurs qui revendiquent leur position. Nous pensions que la lutte était évidente sans creuser des tranchées. Il semble au contraire que la constitution d'un front soit indispensable. Il n'y a aujourd'hui dans l'UFR de philosophie que deux associations. La première est tournée vers l'extérieur de l'université, vers ce qui suit après elle. Pour notre part, nous sommes tournés vers son présent. Dans les deux cas il s'agit de faire face à une situation qui ne dit pas son nom, où les élèves abandonnent leurs études souvent dans
l'indifférence, et où les autres les poursuivent dans la même indifférence. Nous ne recherchons pas l'unité mais la prise de positions responsables.

On n’attend pas Godot?

C'est à croire que la notion d'intérêt collectif a déserté l'esprit de ceux qui consacrent leurs études à définir et penser l'universel. Si le corps étudiant est trop peu structuré pour défendre un projet, le corps enseignant lui aussi se refuse à prendre position publiquement et à affirmer une voie pour la philosophie. Lors des derniers mouvements sociaux les assemblées générales ont dénoncé avec véhémence l'idéologie libérale qui menaçait l'université. Ces grands moments de gloire pour les tribuns républicains, où l'éloquence se met au service du bien commun, ne sont suivis aujourd'hui que par de grands silences ambulants. S'ils estiment aujourd'hui que le combat est perdu, qu'ils en tirent les conséquences et cessent d'entretenir des horizons glorieux hérités d'un passé consistant. On ne peut se payer de mirages. C'est parce que les finalités de l'enseignement philosophique ont changé qu'il n'est plus possible selon nous que les enseignants conservent le silence quant au sens qu'ils accordent à leur pratique. Les catégories générales et institutionnelles selon nous ne valent plus, l'opinion de chacun ne nous est pas connaissable, il nous semble cohérent d'exiger qu'ils sortent de leur réserve. 

Comme certains enseignants ne nous donnaient pas leur avis sur le premier numéro, nous le leur avons demandé. Le constat n’est pas réjouissant: les divisions sont nombreuses, et la méconnaissance des opinions de leurs pairs est courante. Pour ceux qui croyaient encore que les valeurs modernes insufflées à l'université n'avaient pas dit leur dernier mot, leur activité de recherche avait néanmoins souvent pris le pas sur celles d'enseignant. La theoria contre la praxis, cette façon de résoudre les conflits n'est pour nous rien d'autre que le sacrifice des vrais enjeux de l'enseignement philosophique. Penser dans ces conditions des alternatives à la formation actuelle est encore une fois impossible. Aucun parti ne se dessine car aucun parti ne se prononce. Et la dislocation du corps professoral se prolonge évidemment chez les étudiants.

La valeur de l’évaluation

L’absence d’espace public ajourne donc les conflits. Cependant, on ne pourrait se résoudre à expliquer l'absence de conflits qu'à partir des éléments extérieurs à l'individu. Alors que la philosophie se veut une pensée en mouvement, on remarque au contraire que face à ces bouleversements qui détermineront la pratique philosophique pour les décennies à venir, c'est l'immobilisme qui fait office de programme. Il y a donc quelque chose dans notre rapport à la philosophie qui déjà suppose que nous sommes sortis de la philosophie. Pourquoi avons-nous cessé de nous poser des questions? Car c'est un fait que l'intervention d'un élève lors d'un cours soit devenue une situation d'exception. On ne peut expliquer ce phénomène qu'à partir des pratiques pédagogiques magistrales de réintroduire sitôt à la place des anciens mandarins. Il y a quelque chose de plus profond, qui touche à la philosophie même et aux mécanismes qui en veulent régler sa pratique. Le positivisme sous la forme des études historiques a
indéniablement perverti la pratique éclectique de la philosophie française. L'histoire de la philosophie
française s'est toujours voulu une histoire philosophante de la philosophie. Son caractère réflexif assurait à la transmission d'un savoir son caractère problématisé. Aujourd'hui, un dispositif global -que nous ne pouvons ici analyser- a fini par avoir raison des problèmes. L'idéologie de l'évaluation a repris à son compte l'histoire de la philosophie afin de contrôler l'apport d'un enseignement mais d'un point de vue d'accumulation positive des connaissances. Le caractère réflexif de l'histoire de la philosophie a
disparu. Le récit et la méthode remplacent dès lors le problème. En faisant de l'histoire de la philosophie sans réflexivité, on fait de la philosophie un objet extérieur à connaître et maîtriser, un objet sans sujet, sans enjeux. Dès lors, ni l'étudiant, ni l'enseignant ne sont amenés à débattre. La vérité n'est plus enjeu philosophique. Elle est un enjeu historique et méthodologique qui revient au seul spécialiste. On observe ainsi un renversement philosophique d'importance dans les rapports entre sujet et vérité. Auparavant, l'accès à la vérité supposait une transformation du sujet. Désormais, sous sa forme historique et positive, la vérité est en accès immédiat. Le conflit ne peut ainsi surgir que sur le terrain de la recherche historique où l'ignorant est prié de se taire.

Moi, j’ai retourné ma veste lorsque j’ai vu qu’elle était doublée de vison

Mais là encore, nous ne pouvons accepter de dédouaner l'individu de toute responsabilité. Certes, les structures de dialogue manquent. Certes, la philosophie est devenue une histoire sans sujet. Néanmoins, il en va de la responsabilité de l'étudiant philosophe de savoir dire non. Pourquoi sommes-nous serviles ? Une analyse psychologique serait ici fort utile, mais elle est au-delà de nos
compétences. Aussi nous préférons présenter simplement les réactions à la parution du premier numéro. Dans l’ensemble, l’accueil fut très favorable. Mais si un accord de principe a souvent été manifesté, en revanche un engagement plus prononcé n'a jamais suivi. Parmi les justifications avancées pour ne pas s'investir à nos côtés, on peut citer : « je n'ai pas le temps. », « je ne suis pas sûr que cela change quoique se soit. », « vous trouvez vraiment que le manque de chaises soit un problème? », « vous dramatisez, personne n'est responsable », « vous savez, il reste moins de deux ans à tirer »... On pourra noter qu'une disposition commune anime ces réponses: celle d'un calcul où l'économie individuelle du plaisir renvoie la question du bien commun à quelque chose de trop éphémère pour constituer le souci d‘importance. Derrière cette position, nous pouvons aussi ressentir celle d'un certain conservatisme où l'étudiant se refuse à s'engager de peur d'une évolution vers le pire. Le meilleur serait derrière nous, et le moindre mal un compromis acceptable. L'équation peine/ rentabilité se révélant perdante, les volontés se hiérarchisent, et celle pour lutter au nom du bien commun philosophique passe désormais derrière la politique du refuge.

Remerciements à Jean Salem.

Que la Sorbonne est une boussole sans aimant. Ou Que forme-t-on en philosophie?

Lorsqu’un projet politique et idéologique s’éteint, soit on l’enterre avec cérémonie, soit on masque progressivement sa disparition jusqu’à le remplacer complètement. Pour l’université républicaine -disons-le d’emblée- il n’y aura pas de cérémonie. Les contemporains ont presque définitivement cessé d’être des Modernes. Le projet politique qui les animait n’a pas peut-être pas tenu ses promesses. Ils ont fini par s’en détourner sans pour autant prendre une nouvelle orientation. Dès lors, la Sorbonne est comme une boussole qui aurait perdu son aimant. Une situation de crise, sans aucun doute. Mais il y a la crise avec les pleurs, les cris et les règlements de compte. Et puis il y a la crise avec l’oubli forcé, la léthargie consciente et l’apathie généralisée. C’est contre cette dernière que nous écrivons. Aussi nous posons la question : que reste-t- il du projet des Modernes dans un cours de philosophie ?

Les pieds dans le caniveau, c’est la faute à Rousseau ?

L’enseignement de la philosophie a parti liée avec l’idéologie républicaine. L’influence rousseauiste a sans aucun doute chargé la philosophie d’un rôle politique. En affirmant que la rationalité était la condition de l’accord entre l’individuel et l’universel -entre la volonté particulière et la volonté générale- Rousseau a fait de la philo l’instance garante de la concorde publique. Cette ambition Moderne de la formation d’esprits rationnels et éclairés constitue donc un enjeu primordial d’un cours
de philosophie. Or dans un cours, peu d’éléments d’attachent à ce processus d’émancipation. Le déroulement en témoigne.

Un professeur parle. Il expose une pensée, un problème. Des élèves notent, recopient le cheminement de sa pensée. Le professeur continue de parler. De son point de vue, il est certain qu’il est écouté. Cependant, il n’est pas nécessairement convaincu d’avoir été compris. Après-tout, s’ils n'entendaient rien, les étudiants poseraient des questions. Mais il n’y a pas de questions. Ou rarement. Pourtant, les
enchainements de la pensée méritent tous des éclaircissements pour qui découvre un auteur. Sur le papier pour l’étudiant, tout va de soi.Mais dans la pensée, on remet les difficultés à plus tard lors de la relecture. On comprendalors le chemin emprunté. Mais on ne saisit pas en quoi il excluait tous les autres. Or l’exercice de la rationalité, c’est aussi une activité qui consiste à discriminer les routes qui ne mènent pas à Rome. Ce n’est donc pas pendant le cours qu’a lieu l’essentiel de la formation philosophique. C’est pendant sa relecture et lorsque qu’une question est posée dans un mémoire ou à un examen. Peut-il le faire sans prendre la parole ? Et n’est-ce pas même à l’enseignant de le forcer à la prendre et de le former contre son gré? Il faut donc conclure sur ce point que nous avons abandonné Rousseau. La formation à la rationalité n’est pas dans un cours la priorité. Pourtant, à bien regarder la montée des populismes et le travail de sape de tout ce qui peut relever de l’universel, il semblerait que
cela ne serait pas de trop.

On est tous égaux, mais certains le sont plus que d’autres.

Si un cours de philo n’est pas un lieu où l’on exerce l’étudiant à un usage autonome de sa raison, est-il pour autant un lieu de transmission permettant d’assurer les ambitions méritocratiques et égalitaristes des Modernes? Nous avons d’une certaine façon déjà donné la réponse. Si un cours ne tient pas compte
des spécificités de l’individu ; si ne sont pas indiquées clairement les règles qui régissent les logiques de réussite éducative que les parents qui ont fait faire à leurs enfants grec-latin- allemand première langue eux connaissent ; si aucune bibliographie que certains possèdent déjà dans les rayons de leur bibliothèques n’est conseillée ; alors un cours n’est pas un lieu qui réduit l’écart entre les capitaux culturels mais un lieu qui les renforce. Tout cela est évidemment connu. Seuls ceux qui disposent d’un capital extérieur (prépa, parents profs, etc..) sont en mesure de valoriser le mince capital que leur offre l’université. Pour les autres -l’individu de talent excepté- les chances d’accéder à une carrière d’enseignant ou de chercheur sont considérablement réduites. Qu’allons-nous faire de ces ambitions Modernes ? Allons-nous définitivement les abandonner ? Ou bien une renaissance est-elle possible ? Toutes ces interrogations ne sont pas qu’une question de moyens. Elles sont aussi et surtout une question de volonté.

Régénérer le pourquoi par le comment

Il serait trop difficile au sein d’un corps d’enseignants et d’étudiants aussi hétérogènes que ceux de la Sorbonne, de tenter d’édifier une sorte de « pacte » dans lequel serait affirmer de nouvelles ambitions quant à la finalité de l’enseignement philosophique. Un master pro est déjà là, et personne ne s’en offusque. Si donc le pourquoi est aujourd’hui en crise, il faut lui permettre de se régénérer en redéfinissant le comment. Pour cela, nous avons cessé de penser le modèle du cours d’un point de vue français et nous nous sommes intéressés au déroulement de la formation philosophique telle qu’elle a lieu dans les universités étrangères. Nous avons ainsi fait appel aux étudiants Erasmus pour qu’ils nous racontent comment s’organise dans leur université d’origine un cours de philosophie et leur point de vue sur la Sorbonne.

Le prestige de la périphérie

Le rôle traditionnel du philosophe d’utilité publique relève d’une Modernité qui peut-être n’est désormais plus moderne. Le rôle du savoir en lui-même et dans sa destination est aujourd’hui repensé par petites touches à la manière des impressionnistes: « plus de vagues, moins de vogue » disait Gilles Châtelet. Mais parmi ces petites touches, certaines ont déjà amorcé une transition qui ne peut que s’avérer profonde. Pour comprendre ce phénomène, il faut parler d’une économie générale des savoirs qui se met progressivement en place et s’étend de la production à la distribution. Comment la philosophie est intégrée à ce modèle? C’est en répondant à cette interrogation que nous saisirons les causes de la crise actuelle de la philosophie.

Le savoir du philosophe dans la République a jusqu’ici revêtu une dimension politique, idéologique voire spirituelle. Certes il y a toujours eu une « économie » de la philosophie sous la forme d’une distribution du savoir via le circuit de l’édition sous toutes ses formes (livres, revue, conférences, etc.). Mais la valeur du savoir n’était pas fixée en vertu d’une demande du marché, mais en fonction de l’accomplissement ou non de la tâche de philosophe. Que ce soit M. Foucault ou Gilles Deleuze, la valeur de leur pensée n’a pas dépendu que du nombre de leurs publications ou de la quantité d’exemplaires vendus. A la limite, il est probable que s’ils n’avaient pas publié du tout, leurs cours auraient suffi à en faire de grands penseurs. De la même façon, la cinquantaine de livres publiés par M. Onfray ne suffira pas à faire de lui un penseur conséquent. Mais ces exemples restent limiter quant à leur signification. Car tous ces penseurs, n’ont pas enseigné dans des institutions « classiques ». Une raison semble prendre le dessus sur les autres. Penser comporte un risque. Et toute démarche « risquée » mène le pouvoir à une mise à l’écart, comme une expérience scientifique est à ses débuts confinée à un laboratoire. Cependant, si la Sorbonne pouvait dans les années 70 représenter un « centre » par rapport à des « périphéries » qu’auraient constitué Vincennes et le Collège de France, force est de constater qu’un renversement profond s’est opéré, comme en témoigne le projet de déplacement des enseignements de la Sorbonne à Aubervilliers. Mais ce nouveau statut, s’il est encore virtuel, n’apportera pas, une fois actuel, les avantages dont avaient pu bénéficier autrefois les « périphéries ». La Sorbonne, même à Aubervilliers, a peu d’espoir de devenir un « laboratoire », un lieu où la pensée
retrouvera de l’audace. Il y a en effet quelque chose de plus profond que ces simples rapports centre/périphérie qui sont en jeu dans le rapport entre le risque et la pensée.
 

Nous visons ici clairement le renforcement du modèle positiviste dans le champ des sciences humaines. En philosophie, cela se traduit par la valorisation de la méthode historique, c’est-à-dire par le glissement de la philosophie vers l’histoire de la philosophie. Le positivisme historique est une menace réelle pour la philosophie en tant qu’il prétend d’une part évincer la question des jugements de valeur; d’autre part en tant qu’il transforme la nature d’un problème philosophique en problème historique. L’enjeu de vérité n’est plus alors dans un texte en lui-même, il est dans les procédés employés pour son interprétation. Aussi il n’est pas surprenant de voir se développer des commissions d’évaluation et la prolifération ouvrages collectifs par lesquels les contrôles méthodologiques sont plus aisément effectuables. Il est plus évident d’évaluer un travail historique qu’un travail philosophique. L’utilité du philosophe est ainsi circonscrite à sa spécialisation. Il cesse d’être une autorité dans l’espace public. Le jugement de valeur n’est plus de son ressort, seule l’accumulation positive des connaissances lui confère un pouvoir dans sa chapelle.

La destruction du rôle public du philosophe ne s’arrête pourtant pas là. Certes, tout cela semble encore virtuel en France. Nous ne sommes pas encore à Aubervilliers, et l’histoire de la philosophie reste encore par de nombreux aspects une histoire « philosophante » de la philosophie. Mais comprenons dès à présent que cette avancée positiviste s’articule à une économie mondiale du marché universitaire. La loi LRU sur l’autonomie des universités témoigne à ce propos d’une volonté d’adapter la recherche française aux règles de ce marché. On y retrouve les instances d’évaluation, les publications collectives, l’incitation maladive à la publication, etc. En somme un concentré des critères du fameux classement de Shanghai. Lorsque l’on sait que les étudiants étrangers rapportent en Angleterre 3,5 milliards de dollars en frais d’inscription, on réalise alors qu’il s’agit de bien faire entrer à court terme l’université française dans le jeu de la concurrence internationale. On ne peut publier une idée philosophique de conséquence tous les ans. On peut en revanche publier tous les semestres des recherches historiques.

comme autorité sans pouvoir est voué à se faireMais en France, l’application des règles du marché au champ universitaire peut aussi permettre de masquer les logiques de récupération de la parole philosophique. Le philosophe au XXe siècle, n’a pas cessé de constituer une autorité sans pouvoir. Or les perspectives de la modernité libérale font apparaître un moyen pour le pouvoir de limiter le discours d’opposition. Offrez au philosophe un poste à forte rémunération, disposez à son endroit un espace de recherche superbement équipé avec des assistants, et il est probable qu’il ne verra pas à première vue de raison de refuser. Mais posez comme conditions d’exercice de sa fonction les règles positives d’élaboration de sa pensée et les instances d’évaluation qui s’en suivent, ajoutez ensuite dans la foulée de l’autonomie la possibilité de l’évincer avec plus de facilité, alors il devient presque impossible pour le philosophe de constituer un contre-pouvoir. L’intellectuel n’est plus dés lors, celui qui dit la vérité au pouvoir au nom des opprimés; il devient celui qui dit la vérité aux opprimés, au nom du pouvoir. La fonction traditionnelle du philosophe est donc bien en crise. Certains n’y verront qu’une transition souhaitable. Peut-être ont-ils personnellement à y gagner. Pour notre part, il devient de plus en plus manifeste que le philosophe pouvoir sans autorité.

La fin du coup d'éclat permanent.

Lorsqu’en France, vous suivez des études de philosophies, la rubrique « débouchés » remplies par les institutions propose des travaux de recherche, des métiers de l’enseignement et depuis peu, des masters pro. Si vous allez maintenant sur le site d’une université anglo-saxonne, dans le département de philosophie, les débouchés envisagés concernent les secteurs des ONG, du management, de la publicité, des banques, du conseil, et bien d’autres encore. Comment expliquer cet écart? Selon nous, la notion d’utilité publique permet de saisir en quoi ces deux visions des finalités de l’enseignement
philosophique s’opposent mais tendent aujourd’hui à se confondre.

Le rôle traditionnel du philosophe dans la République est aujourd’hui en crise. Mais les manifestations de ce déclin ne sont pourtant pas évidentes. C’est peut-être parce que nous avons cessé d’estimer ce rôle en vertu du dessein que nous lui avions assigné. D’autres ambitions sont en train de prendre le relais et certains conviendront qu’il est peut-ê parti liée avec l’histoire de la République.
L’enseignement généralisé dans les classes de terminales, à l’âge de transition vers la vie politique, témoigne clairement une ambition politique. Former au jugement éclairé, c’est favoriser les forces démocratiques et républicaines face aux résurgences du régime autoritaire. Le pouvoir républicain, dans un esprit rousseauiste, a sans conteste donné crédit au développement de la rationalité comme moyen d’assurer la concorde politique par l’harmonisation de la volonté individuelle à la volonté générale. Ce mythe du rationnel et de l’universel a peut-être vécu, mais rien n’a été envisagé pour le remplacer. Supprimer le rationnel et l’universel pour vous orienter dans la pensée et il ne reste que la force et les passions les plus basses.

D’autre part, l’utilité publique du philosophe dans la République n’a pas simplement consisté à se mettre au service du pouvoir. C’est là la transformation radicale qu’a apporté l’affaire Dreyfus au rôle public du savant. Car c’est bien au nom d’une vérité scientifique(concernant les faux bordereaux) que
les universitaires sont intervenus contre le pouvoir. Comme l’a si bien dit G. Noiriel, depuis l’Affaire, l’intellectuel est celui qui dit la vérité au pouvoir au nom des opprimés. Ce rôle detre bon de laisser faire. Cependant, il est probable que nous ne soyons pas loin d’un 6 février 1934 ou d’un 21 Avril. Et parce que nous ne pouvons ignorer ce spectre, il nous faut saisir pourquoi le rôle public du philosophe tend à s’estomper.

Car l’utilité publique du philosophe a contre-pouvoir, la philosophie l’a sans aucun doute perdu. Il est déroutant d’assister à des cours sur la question du bio-pouvoir chez Foucault, et de n’entendre mentionner à aucun moment la question de la « rétention » des sans-papiers enFrance. De même qu’il semble incongru de faire un cours sur la société civile sans mentionner le rôle bouleversant d’internet l’année où wikileaks révèle jusqu’aux secrets les plus intimes des Etats. Il ne s’agit pas de faire table rase du passé. Il s’agit de comprendre pourquoi nous n’envisageons plus le commentaire des classiques
comme porteur d’une actualité. Quant au rôle spirituel du philosophe, lui aussi semble à l’abandon. Nous pensons ici à toutes les pensées qui envisagent l’enseignement de la philosophie comme une transformation du sujet afin d’accéder à la vérité. Ce mouvement du sujet qui modifie sa perception et son identité sous l’effet du savoir est le propre de la pratique philosophique. Ce rôle spirituel n’a certes pas disparu. Mais il a été laissé aux vulgarisateurs, comme un renoncement de l’universitaire à s’adresser à tous. Le philosophe est conscient qu’il lui faut fuir la société du spectacle. Mais sa position en retrait a pour aussi pour conséquence la fin d’un coup d’éclat permanent.