La lutte sans effort: vers une thalasso- politique?

Nous revoilà. Un second numéro vient prolonger l’impulsion première qui nous avait menés à entreprendre une clarification des rapports entre l’université, la société civile et le marché. Ces rapports se transforment, à pas lents. Nous glissons. C’est si lent qu’on se dit qu’on verra çà plus tard, que rien ne presse. Et pourtant, comme une sphère qui entame sa descente sur une pente, une accélération subite nous engagera sur un chemin que nous n’avons pas pris la peine de choisir.

Le conflit est-il chimérique?

Le premier numéro de la volonté de ne pas savoir a dans l'ensemble plu, voire enthousiasmé certains. Mais il n’a pas mené à des prises de positions clarifiées quant aux enjeux qui transforment le devenir de la Sorbonne. Il nous a ainsi semblé que les réactions n'étaient pas à la hauteur des enjeux. Peut-être y a-t-il quelque chose de présomptueux et de naïf à penser que les écrits sont encore un moyen de qualité pour s’adresser aux consciences. Ou peut-être avons-nous voulu voir un conflit de valeurs là où il n’y a qu’un rapprochement naturel entre la préparation à l’agrégation et celle destinée à intégrer la division intellectuelle du travail. Mais dans ce cas, il faudra relire Les chiens de garde. S’il y a bien une erreur de notre part, c’est d’avoir cru que nous permettrions une prise de conscience suffisante pour passer à l'acte. Nous avions certes écrit noir sur blanc que parmi nous, une soixantaine aurait les concours de l’enseignement, une douzaine d’autres un master pro, et que la majorité serait destinée à former une masse d’intellectuels précaires au service des ajustements structurels des maisons d’édition et des boîtes de journalisme. Nous pensions que dresser publiquement ce constat aurait suffi à faire naître des réflexions collectives sur la possibilité d’inventer des alternatives. Non, cela ne suffit pas. Quelque chose de puissant agit et brise tout élan qui voudrait repenser l’avenir et donner au conflit de
valeurs une dimension publique. Quels sont ces mécanismes qui agissent tant au niveau structurel qu’à l’échelle individuelle? Nous avançons ici quelques hypothèses.

Pas d’espace public, pas de conflit

Les organisations de lutte ont disparu depuis longtemps à la Sorbonne. Ou plutôt il reste bien des organisations, mais les luttes de fond ont belle et bien disparues. Doit-on pour autant en conclure que c'est l'unité qui règne entre tous les corps qui composent cette institution? Certainement pas. Mais l'absence de groupes sur le mode associatif, spontanés ou autre a pour double conséquence : d'une part de supprimer des instances de concertation par lesquelles pouvaient s'instaurer un dialogue sur le sens de la pratique philosophique; d'autre part, de masquer les intentions de certaines chapelles philosophiques en les retirant de l'espace public. Le constat est sans appel, le débat public est devenu opinion privée; les projets communs: ambitions personnelles.
 

C'est dans ce contexte qu'avant même d'envisager les transformations profondes quant au sens de la formation philosophique à l'université, il nous faut préalablement créer un espace public de discussion. Cela permettra de mettre en lumière ce qui fait conflit et de permettre ainsi l’identification d'acteurs qui revendiquent leur position. Nous pensions que la lutte était évidente sans creuser des tranchées. Il semble au contraire que la constitution d'un front soit indispensable. Il n'y a aujourd'hui dans l'UFR de philosophie que deux associations. La première est tournée vers l'extérieur de l'université, vers ce qui suit après elle. Pour notre part, nous sommes tournés vers son présent. Dans les deux cas il s'agit de faire face à une situation qui ne dit pas son nom, où les élèves abandonnent leurs études souvent dans
l'indifférence, et où les autres les poursuivent dans la même indifférence. Nous ne recherchons pas l'unité mais la prise de positions responsables.

On n’attend pas Godot?

C'est à croire que la notion d'intérêt collectif a déserté l'esprit de ceux qui consacrent leurs études à définir et penser l'universel. Si le corps étudiant est trop peu structuré pour défendre un projet, le corps enseignant lui aussi se refuse à prendre position publiquement et à affirmer une voie pour la philosophie. Lors des derniers mouvements sociaux les assemblées générales ont dénoncé avec véhémence l'idéologie libérale qui menaçait l'université. Ces grands moments de gloire pour les tribuns républicains, où l'éloquence se met au service du bien commun, ne sont suivis aujourd'hui que par de grands silences ambulants. S'ils estiment aujourd'hui que le combat est perdu, qu'ils en tirent les conséquences et cessent d'entretenir des horizons glorieux hérités d'un passé consistant. On ne peut se payer de mirages. C'est parce que les finalités de l'enseignement philosophique ont changé qu'il n'est plus possible selon nous que les enseignants conservent le silence quant au sens qu'ils accordent à leur pratique. Les catégories générales et institutionnelles selon nous ne valent plus, l'opinion de chacun ne nous est pas connaissable, il nous semble cohérent d'exiger qu'ils sortent de leur réserve. 

Comme certains enseignants ne nous donnaient pas leur avis sur le premier numéro, nous le leur avons demandé. Le constat n’est pas réjouissant: les divisions sont nombreuses, et la méconnaissance des opinions de leurs pairs est courante. Pour ceux qui croyaient encore que les valeurs modernes insufflées à l'université n'avaient pas dit leur dernier mot, leur activité de recherche avait néanmoins souvent pris le pas sur celles d'enseignant. La theoria contre la praxis, cette façon de résoudre les conflits n'est pour nous rien d'autre que le sacrifice des vrais enjeux de l'enseignement philosophique. Penser dans ces conditions des alternatives à la formation actuelle est encore une fois impossible. Aucun parti ne se dessine car aucun parti ne se prononce. Et la dislocation du corps professoral se prolonge évidemment chez les étudiants.

La valeur de l’évaluation

L’absence d’espace public ajourne donc les conflits. Cependant, on ne pourrait se résoudre à expliquer l'absence de conflits qu'à partir des éléments extérieurs à l'individu. Alors que la philosophie se veut une pensée en mouvement, on remarque au contraire que face à ces bouleversements qui détermineront la pratique philosophique pour les décennies à venir, c'est l'immobilisme qui fait office de programme. Il y a donc quelque chose dans notre rapport à la philosophie qui déjà suppose que nous sommes sortis de la philosophie. Pourquoi avons-nous cessé de nous poser des questions? Car c'est un fait que l'intervention d'un élève lors d'un cours soit devenue une situation d'exception. On ne peut expliquer ce phénomène qu'à partir des pratiques pédagogiques magistrales de réintroduire sitôt à la place des anciens mandarins. Il y a quelque chose de plus profond, qui touche à la philosophie même et aux mécanismes qui en veulent régler sa pratique. Le positivisme sous la forme des études historiques a
indéniablement perverti la pratique éclectique de la philosophie française. L'histoire de la philosophie
française s'est toujours voulu une histoire philosophante de la philosophie. Son caractère réflexif assurait à la transmission d'un savoir son caractère problématisé. Aujourd'hui, un dispositif global -que nous ne pouvons ici analyser- a fini par avoir raison des problèmes. L'idéologie de l'évaluation a repris à son compte l'histoire de la philosophie afin de contrôler l'apport d'un enseignement mais d'un point de vue d'accumulation positive des connaissances. Le caractère réflexif de l'histoire de la philosophie a
disparu. Le récit et la méthode remplacent dès lors le problème. En faisant de l'histoire de la philosophie sans réflexivité, on fait de la philosophie un objet extérieur à connaître et maîtriser, un objet sans sujet, sans enjeux. Dès lors, ni l'étudiant, ni l'enseignant ne sont amenés à débattre. La vérité n'est plus enjeu philosophique. Elle est un enjeu historique et méthodologique qui revient au seul spécialiste. On observe ainsi un renversement philosophique d'importance dans les rapports entre sujet et vérité. Auparavant, l'accès à la vérité supposait une transformation du sujet. Désormais, sous sa forme historique et positive, la vérité est en accès immédiat. Le conflit ne peut ainsi surgir que sur le terrain de la recherche historique où l'ignorant est prié de se taire.

Moi, j’ai retourné ma veste lorsque j’ai vu qu’elle était doublée de vison

Mais là encore, nous ne pouvons accepter de dédouaner l'individu de toute responsabilité. Certes, les structures de dialogue manquent. Certes, la philosophie est devenue une histoire sans sujet. Néanmoins, il en va de la responsabilité de l'étudiant philosophe de savoir dire non. Pourquoi sommes-nous serviles ? Une analyse psychologique serait ici fort utile, mais elle est au-delà de nos
compétences. Aussi nous préférons présenter simplement les réactions à la parution du premier numéro. Dans l’ensemble, l’accueil fut très favorable. Mais si un accord de principe a souvent été manifesté, en revanche un engagement plus prononcé n'a jamais suivi. Parmi les justifications avancées pour ne pas s'investir à nos côtés, on peut citer : « je n'ai pas le temps. », « je ne suis pas sûr que cela change quoique se soit. », « vous trouvez vraiment que le manque de chaises soit un problème? », « vous dramatisez, personne n'est responsable », « vous savez, il reste moins de deux ans à tirer »... On pourra noter qu'une disposition commune anime ces réponses: celle d'un calcul où l'économie individuelle du plaisir renvoie la question du bien commun à quelque chose de trop éphémère pour constituer le souci d‘importance. Derrière cette position, nous pouvons aussi ressentir celle d'un certain conservatisme où l'étudiant se refuse à s'engager de peur d'une évolution vers le pire. Le meilleur serait derrière nous, et le moindre mal un compromis acceptable. L'équation peine/ rentabilité se révélant perdante, les volontés se hiérarchisent, et celle pour lutter au nom du bien commun philosophique passe désormais derrière la politique du refuge.

Remerciements à Jean Salem.

Que la Sorbonne est une boussole sans aimant. Ou Que forme-t-on en philosophie?

Lorsqu’un projet politique et idéologique s’éteint, soit on l’enterre avec cérémonie, soit on masque progressivement sa disparition jusqu’à le remplacer complètement. Pour l’université républicaine -disons-le d’emblée- il n’y aura pas de cérémonie. Les contemporains ont presque définitivement cessé d’être des Modernes. Le projet politique qui les animait n’a pas peut-être pas tenu ses promesses. Ils ont fini par s’en détourner sans pour autant prendre une nouvelle orientation. Dès lors, la Sorbonne est comme une boussole qui aurait perdu son aimant. Une situation de crise, sans aucun doute. Mais il y a la crise avec les pleurs, les cris et les règlements de compte. Et puis il y a la crise avec l’oubli forcé, la léthargie consciente et l’apathie généralisée. C’est contre cette dernière que nous écrivons. Aussi nous posons la question : que reste-t- il du projet des Modernes dans un cours de philosophie ?

Les pieds dans le caniveau, c’est la faute à Rousseau ?

L’enseignement de la philosophie a parti liée avec l’idéologie républicaine. L’influence rousseauiste a sans aucun doute chargé la philosophie d’un rôle politique. En affirmant que la rationalité était la condition de l’accord entre l’individuel et l’universel -entre la volonté particulière et la volonté générale- Rousseau a fait de la philo l’instance garante de la concorde publique. Cette ambition Moderne de la formation d’esprits rationnels et éclairés constitue donc un enjeu primordial d’un cours
de philosophie. Or dans un cours, peu d’éléments d’attachent à ce processus d’émancipation. Le déroulement en témoigne.

Un professeur parle. Il expose une pensée, un problème. Des élèves notent, recopient le cheminement de sa pensée. Le professeur continue de parler. De son point de vue, il est certain qu’il est écouté. Cependant, il n’est pas nécessairement convaincu d’avoir été compris. Après-tout, s’ils n'entendaient rien, les étudiants poseraient des questions. Mais il n’y a pas de questions. Ou rarement. Pourtant, les
enchainements de la pensée méritent tous des éclaircissements pour qui découvre un auteur. Sur le papier pour l’étudiant, tout va de soi.Mais dans la pensée, on remet les difficultés à plus tard lors de la relecture. On comprendalors le chemin emprunté. Mais on ne saisit pas en quoi il excluait tous les autres. Or l’exercice de la rationalité, c’est aussi une activité qui consiste à discriminer les routes qui ne mènent pas à Rome. Ce n’est donc pas pendant le cours qu’a lieu l’essentiel de la formation philosophique. C’est pendant sa relecture et lorsque qu’une question est posée dans un mémoire ou à un examen. Peut-il le faire sans prendre la parole ? Et n’est-ce pas même à l’enseignant de le forcer à la prendre et de le former contre son gré? Il faut donc conclure sur ce point que nous avons abandonné Rousseau. La formation à la rationalité n’est pas dans un cours la priorité. Pourtant, à bien regarder la montée des populismes et le travail de sape de tout ce qui peut relever de l’universel, il semblerait que
cela ne serait pas de trop.

On est tous égaux, mais certains le sont plus que d’autres.

Si un cours de philo n’est pas un lieu où l’on exerce l’étudiant à un usage autonome de sa raison, est-il pour autant un lieu de transmission permettant d’assurer les ambitions méritocratiques et égalitaristes des Modernes? Nous avons d’une certaine façon déjà donné la réponse. Si un cours ne tient pas compte
des spécificités de l’individu ; si ne sont pas indiquées clairement les règles qui régissent les logiques de réussite éducative que les parents qui ont fait faire à leurs enfants grec-latin- allemand première langue eux connaissent ; si aucune bibliographie que certains possèdent déjà dans les rayons de leur bibliothèques n’est conseillée ; alors un cours n’est pas un lieu qui réduit l’écart entre les capitaux culturels mais un lieu qui les renforce. Tout cela est évidemment connu. Seuls ceux qui disposent d’un capital extérieur (prépa, parents profs, etc..) sont en mesure de valoriser le mince capital que leur offre l’université. Pour les autres -l’individu de talent excepté- les chances d’accéder à une carrière d’enseignant ou de chercheur sont considérablement réduites. Qu’allons-nous faire de ces ambitions Modernes ? Allons-nous définitivement les abandonner ? Ou bien une renaissance est-elle possible ? Toutes ces interrogations ne sont pas qu’une question de moyens. Elles sont aussi et surtout une question de volonté.

Régénérer le pourquoi par le comment

Il serait trop difficile au sein d’un corps d’enseignants et d’étudiants aussi hétérogènes que ceux de la Sorbonne, de tenter d’édifier une sorte de « pacte » dans lequel serait affirmer de nouvelles ambitions quant à la finalité de l’enseignement philosophique. Un master pro est déjà là, et personne ne s’en offusque. Si donc le pourquoi est aujourd’hui en crise, il faut lui permettre de se régénérer en redéfinissant le comment. Pour cela, nous avons cessé de penser le modèle du cours d’un point de vue français et nous nous sommes intéressés au déroulement de la formation philosophique telle qu’elle a lieu dans les universités étrangères. Nous avons ainsi fait appel aux étudiants Erasmus pour qu’ils nous racontent comment s’organise dans leur université d’origine un cours de philosophie et leur point de vue sur la Sorbonne.

Le prestige de la périphérie

Le rôle traditionnel du philosophe d’utilité publique relève d’une Modernité qui peut-être n’est désormais plus moderne. Le rôle du savoir en lui-même et dans sa destination est aujourd’hui repensé par petites touches à la manière des impressionnistes: « plus de vagues, moins de vogue » disait Gilles Châtelet. Mais parmi ces petites touches, certaines ont déjà amorcé une transition qui ne peut que s’avérer profonde. Pour comprendre ce phénomène, il faut parler d’une économie générale des savoirs qui se met progressivement en place et s’étend de la production à la distribution. Comment la philosophie est intégrée à ce modèle? C’est en répondant à cette interrogation que nous saisirons les causes de la crise actuelle de la philosophie.

Le savoir du philosophe dans la République a jusqu’ici revêtu une dimension politique, idéologique voire spirituelle. Certes il y a toujours eu une « économie » de la philosophie sous la forme d’une distribution du savoir via le circuit de l’édition sous toutes ses formes (livres, revue, conférences, etc.). Mais la valeur du savoir n’était pas fixée en vertu d’une demande du marché, mais en fonction de l’accomplissement ou non de la tâche de philosophe. Que ce soit M. Foucault ou Gilles Deleuze, la valeur de leur pensée n’a pas dépendu que du nombre de leurs publications ou de la quantité d’exemplaires vendus. A la limite, il est probable que s’ils n’avaient pas publié du tout, leurs cours auraient suffi à en faire de grands penseurs. De la même façon, la cinquantaine de livres publiés par M. Onfray ne suffira pas à faire de lui un penseur conséquent. Mais ces exemples restent limiter quant à leur signification. Car tous ces penseurs, n’ont pas enseigné dans des institutions « classiques ». Une raison semble prendre le dessus sur les autres. Penser comporte un risque. Et toute démarche « risquée » mène le pouvoir à une mise à l’écart, comme une expérience scientifique est à ses débuts confinée à un laboratoire. Cependant, si la Sorbonne pouvait dans les années 70 représenter un « centre » par rapport à des « périphéries » qu’auraient constitué Vincennes et le Collège de France, force est de constater qu’un renversement profond s’est opéré, comme en témoigne le projet de déplacement des enseignements de la Sorbonne à Aubervilliers. Mais ce nouveau statut, s’il est encore virtuel, n’apportera pas, une fois actuel, les avantages dont avaient pu bénéficier autrefois les « périphéries ». La Sorbonne, même à Aubervilliers, a peu d’espoir de devenir un « laboratoire », un lieu où la pensée
retrouvera de l’audace. Il y a en effet quelque chose de plus profond que ces simples rapports centre/périphérie qui sont en jeu dans le rapport entre le risque et la pensée.
 

Nous visons ici clairement le renforcement du modèle positiviste dans le champ des sciences humaines. En philosophie, cela se traduit par la valorisation de la méthode historique, c’est-à-dire par le glissement de la philosophie vers l’histoire de la philosophie. Le positivisme historique est une menace réelle pour la philosophie en tant qu’il prétend d’une part évincer la question des jugements de valeur; d’autre part en tant qu’il transforme la nature d’un problème philosophique en problème historique. L’enjeu de vérité n’est plus alors dans un texte en lui-même, il est dans les procédés employés pour son interprétation. Aussi il n’est pas surprenant de voir se développer des commissions d’évaluation et la prolifération ouvrages collectifs par lesquels les contrôles méthodologiques sont plus aisément effectuables. Il est plus évident d’évaluer un travail historique qu’un travail philosophique. L’utilité du philosophe est ainsi circonscrite à sa spécialisation. Il cesse d’être une autorité dans l’espace public. Le jugement de valeur n’est plus de son ressort, seule l’accumulation positive des connaissances lui confère un pouvoir dans sa chapelle.

La destruction du rôle public du philosophe ne s’arrête pourtant pas là. Certes, tout cela semble encore virtuel en France. Nous ne sommes pas encore à Aubervilliers, et l’histoire de la philosophie reste encore par de nombreux aspects une histoire « philosophante » de la philosophie. Mais comprenons dès à présent que cette avancée positiviste s’articule à une économie mondiale du marché universitaire. La loi LRU sur l’autonomie des universités témoigne à ce propos d’une volonté d’adapter la recherche française aux règles de ce marché. On y retrouve les instances d’évaluation, les publications collectives, l’incitation maladive à la publication, etc. En somme un concentré des critères du fameux classement de Shanghai. Lorsque l’on sait que les étudiants étrangers rapportent en Angleterre 3,5 milliards de dollars en frais d’inscription, on réalise alors qu’il s’agit de bien faire entrer à court terme l’université française dans le jeu de la concurrence internationale. On ne peut publier une idée philosophique de conséquence tous les ans. On peut en revanche publier tous les semestres des recherches historiques.

comme autorité sans pouvoir est voué à se faireMais en France, l’application des règles du marché au champ universitaire peut aussi permettre de masquer les logiques de récupération de la parole philosophique. Le philosophe au XXe siècle, n’a pas cessé de constituer une autorité sans pouvoir. Or les perspectives de la modernité libérale font apparaître un moyen pour le pouvoir de limiter le discours d’opposition. Offrez au philosophe un poste à forte rémunération, disposez à son endroit un espace de recherche superbement équipé avec des assistants, et il est probable qu’il ne verra pas à première vue de raison de refuser. Mais posez comme conditions d’exercice de sa fonction les règles positives d’élaboration de sa pensée et les instances d’évaluation qui s’en suivent, ajoutez ensuite dans la foulée de l’autonomie la possibilité de l’évincer avec plus de facilité, alors il devient presque impossible pour le philosophe de constituer un contre-pouvoir. L’intellectuel n’est plus dés lors, celui qui dit la vérité au pouvoir au nom des opprimés; il devient celui qui dit la vérité aux opprimés, au nom du pouvoir. La fonction traditionnelle du philosophe est donc bien en crise. Certains n’y verront qu’une transition souhaitable. Peut-être ont-ils personnellement à y gagner. Pour notre part, il devient de plus en plus manifeste que le philosophe pouvoir sans autorité.

La fin du coup d'éclat permanent.

Lorsqu’en France, vous suivez des études de philosophies, la rubrique « débouchés » remplies par les institutions propose des travaux de recherche, des métiers de l’enseignement et depuis peu, des masters pro. Si vous allez maintenant sur le site d’une université anglo-saxonne, dans le département de philosophie, les débouchés envisagés concernent les secteurs des ONG, du management, de la publicité, des banques, du conseil, et bien d’autres encore. Comment expliquer cet écart? Selon nous, la notion d’utilité publique permet de saisir en quoi ces deux visions des finalités de l’enseignement
philosophique s’opposent mais tendent aujourd’hui à se confondre.

Le rôle traditionnel du philosophe dans la République est aujourd’hui en crise. Mais les manifestations de ce déclin ne sont pourtant pas évidentes. C’est peut-être parce que nous avons cessé d’estimer ce rôle en vertu du dessein que nous lui avions assigné. D’autres ambitions sont en train de prendre le relais et certains conviendront qu’il est peut-ê parti liée avec l’histoire de la République.
L’enseignement généralisé dans les classes de terminales, à l’âge de transition vers la vie politique, témoigne clairement une ambition politique. Former au jugement éclairé, c’est favoriser les forces démocratiques et républicaines face aux résurgences du régime autoritaire. Le pouvoir républicain, dans un esprit rousseauiste, a sans conteste donné crédit au développement de la rationalité comme moyen d’assurer la concorde politique par l’harmonisation de la volonté individuelle à la volonté générale. Ce mythe du rationnel et de l’universel a peut-être vécu, mais rien n’a été envisagé pour le remplacer. Supprimer le rationnel et l’universel pour vous orienter dans la pensée et il ne reste que la force et les passions les plus basses.

D’autre part, l’utilité publique du philosophe dans la République n’a pas simplement consisté à se mettre au service du pouvoir. C’est là la transformation radicale qu’a apporté l’affaire Dreyfus au rôle public du savant. Car c’est bien au nom d’une vérité scientifique(concernant les faux bordereaux) que
les universitaires sont intervenus contre le pouvoir. Comme l’a si bien dit G. Noiriel, depuis l’Affaire, l’intellectuel est celui qui dit la vérité au pouvoir au nom des opprimés. Ce rôle detre bon de laisser faire. Cependant, il est probable que nous ne soyons pas loin d’un 6 février 1934 ou d’un 21 Avril. Et parce que nous ne pouvons ignorer ce spectre, il nous faut saisir pourquoi le rôle public du philosophe tend à s’estomper.

Car l’utilité publique du philosophe a contre-pouvoir, la philosophie l’a sans aucun doute perdu. Il est déroutant d’assister à des cours sur la question du bio-pouvoir chez Foucault, et de n’entendre mentionner à aucun moment la question de la « rétention » des sans-papiers enFrance. De même qu’il semble incongru de faire un cours sur la société civile sans mentionner le rôle bouleversant d’internet l’année où wikileaks révèle jusqu’aux secrets les plus intimes des Etats. Il ne s’agit pas de faire table rase du passé. Il s’agit de comprendre pourquoi nous n’envisageons plus le commentaire des classiques
comme porteur d’une actualité. Quant au rôle spirituel du philosophe, lui aussi semble à l’abandon. Nous pensons ici à toutes les pensées qui envisagent l’enseignement de la philosophie comme une transformation du sujet afin d’accéder à la vérité. Ce mouvement du sujet qui modifie sa perception et son identité sous l’effet du savoir est le propre de la pratique philosophique. Ce rôle spirituel n’a certes pas disparu. Mais il a été laissé aux vulgarisateurs, comme un renoncement de l’universitaire à s’adresser à tous. Le philosophe est conscient qu’il lui faut fuir la société du spectacle. Mais sa position en retrait a pour aussi pour conséquence la fin d’un coup d’éclat permanent.

Pour une philosophie d'utilité publique.

La première pierre qui nous mènera au modèle libéral d’encadrement des savoirs a été posée. En apparence, on pourrait voir dans l’arrivée de ce master pro une attention bienveillante au devenir des étudiants. Et il y a incontestablement de cela. Car il faut du courage dans l’immobilisme de la Sorbonne pour tenter de répondre à la précarité étudiante et à l’absence de débouchés. Mais l’enfer est
pavé de bonnes intentions. Plus des libertés seront accordées dans le cadre économique actuel, plus celles-ci seront encadrées. Cela a un coût pour la pensée. Il est certes trop tôt pour émettre un jugement pertinent sur cette expérience qui n’a même pas encore produit sa première promotion. Mais il n’est pas non plus trop tard pour proposer des alternatives crédibles.

travail n’a pas pour objectif le questionnement.Car le problème de fond consiste à accorder une theoria avec une praxis. Le master pro selon nous sacrifie la theoria au profit de la praxis. Le cadre n’est pas le philosophe, et la division intellectuelle du De plus, d’un point de vue pratique, il semble peu stratégique à la Sorbonne de se lancer dans une concurrence -d’avance perdue- avec des établissements du supérieur spécialisés et réputés pour la formation de cadres ou de spécialistes du développement durable. Que d’efforts pour produire du même.

La Sorbonne, si elle veut entrer en concurrence avec les autres institutions de l’enseignement supérieur, doit le faire en proposant ce qu’aucune autre institution ne peut proposer. Or, quel est ce joyau? La réponse se fait par défaut: l’absence de formatage et par conséquence la voie ouverte à la créativité. Que ce soit science po ou les écoles de commerce, toutes ces institutions s’efforcent de mettre l’individu au service de l‘entreprise. Au contraire à la Sorbonne, le manque radical d’encadrement peut s’avérer une opportunité. Cette sur cette liberté encore indéfinie qu’il faut affirmer la spécificité de l’enseignement philosophique. C’est parce que nous ne produisons pas du même que nous pouvons trouver une solution à la question des débouchés, car tout ce qui est difficile est beau autant que rare. D’autre part, ce qui permet de conserver la cohérence entre une theoria et une praxis tout en proposant une solution au problème de l‘absence de débouchés et de la précarité étudiante, c’est la notion d’utilité publique. Or, dans quels domaines une telle notion permet d’engager des activités rémunératrices? On a envie de répondre toutes celles qui dans leurs structures supposent une réciprocité entre l’individu et la société. Le philosophe se met au service de la société, mais en même temps qu’une telle fonction lui est allouée, c’est aussi la société qui se met à son service. L’aventure que nous proposons devra donc entraîner une transformation globale de la façon dont nous approchons les recherches étudiantes et des rapports de la philosophie à l’espace public.

Etats des lieux

Pas de chaise, pas de place. Comment les lieux nous parlent?

Une entrée contrôlée, non seulement de la carte d'étudiant, de votre sac, du lieu où vous vous rendez.

Les salles sont insuffisantes pour accueillir les élèves, alors qu'existent de petits amphithéâtres, ceux par exemple où se déroulent les partiels.

Pas assez de chaises, pas assez de place. Les premiers seront les servis, et pour les autres...A vous de voir. Faut-il désormais réquisitionner les chaises du Luxembourg afin de pouvoir prend un cours assis?

De même que le lieu de travail consacré, est lui aussi insuffisant dans sa capacité d'accueil, mais surtout, surtout, ouvert jusqu'à 17H seulement. Nous n'avons pas de lieu commun aux étudiants de philosophie où ils pourraient se réunir, penser, développer des activités. Nous répondre qu'il existe des bibliothèques aux alentours doit-il aussi nous faire comprendre que l'élève a désormais à se fournir lui-même sa table et sa chaise ?

Cynisme ou indifférence : il vous faut quotidiennement justifier de notre place alors que nous n'en avons pas. La place de l'étudiant de licence ou de master, après avoir rudement combattu ou élaborer toute sorte de stratégie pour rentrer en cours, et qui arriverait tout de même trop tard, se réduit donc à un petit bout de parquet.

De même parlons encore de l'insuffisance dans l'organisation des séminaires: pourquoi une telle concentration la journée du jeudi. Pourquoi avoir dédié la philosophie à une journée alors qu'il en existe quatre autres par exemple?

Cette insuffisance, ce problème matériel nous semble en réalité faire écho à un problème plus fondamental quant à la gestion de l'UFR de philosophie et la conception institutionnelle de la formation et l'avenir des étudiants de philosophie. Nous n'avons pas de place, et cette réalité nous est communiquée au sens propre et figuré tous les jours par les lieux, l'indifférence du corps administratif, professoral, la désorganisation du secrétariat, le silence sur ces réalités s'ébruite dans les couloirs, et malmène les étudiants en philosophie, voire la philosophie elle-même.

On aurait comme l'impression d'une dissuasion, et si ce n'est là le fruit d'une intention consciente et inconsciente, nous en sommes certains, le résultat et l'impact sur les élèves est malheureusement et insidieusement le même. Ne pas s'en préoccuper c'est le cautionner.

Ce manque de place nous l'affirmons n'est ni un superflu, ni un résidu folklorique post soixante-huitard à associer avec sourire à la marginalité et l'originalité de la philosophie, comme pourraient le penser certains élèves. Et le penser c'est là encore la preuve que s'est ancrée l'idée que la philosophie relève d’une précarité sociale et institutionnelle. S'il est pénible de constater cette insuffisance, il est à long terme un message d'indifférence et une indifférence au découragement qu'il peut induire.

Indissociablement ce problème matériel fait écho à un problème institutionnel et pédagogique. La matérialité déficiente doit nous interpeller sur un horizon moins visible car ces éléments disent plus qu'eux-mêmes. Cette invisibilité de notre place construit donc en creux la visibilité d'un désinvestissement de l'activité et de la place de l'étudiant en philosophie.

Made in Sorbonne

La philosophie française cultive cette particularité qu’elle fut, dès le XIXe siècle, soutenue dans son enseignement et sa diffusion par les institutions. En tant que telle, elle n’a cessé depuis d’être une affaire publique. Cette position suppose de définir à quelles ambitions répond son enseignement mais aussi de préciser les liens qu’entretiennent une institution comme l’université et l’espace public. C’est en nous intéressant à cette histoire du rôle institutionnel de la philosophie que nous poserons un problème que nous estimons fondamental : que signifie assister à un cours de philosophie?

Une institution comme la Sorbonne jouit sans conteste du statut de lieu de mémoire. La devise républicaine y est inscrite au fronton des portiques, les amphithéâtres portent les noms de résistants et les professeurs se retrouvent au même niveau que leurs étudiants depuis que Mai 68 a fait supprimer leurs estrades. Mais ces grands marqueurs que sont les ambitions républicaines, le combat de la civilisation contre les totalitarismes ou le renouveau pédagogique manifesté par la fin d’une verticalité vertigineuse de la transmission des savoirs, semblent certes continuer de s’exprimer mais à voix de plus en plus feutrée. On peut alors se questionner et se demander si derrière cette mémoire de façade, nombreuses sont les ambitions et les intentions qui ont été redéfinies sans que clairement l’institution ne se soit prononcée. Il ne nous intéressera pas ici de questionner ce qui reste de l’héritage de Mai 68 ou de la résistance car, de faits, peu de choses subsistent. En revanche, interroger le lien entre la philosophie institutionnelle et la République, entre l’institution et son rôle dans l’espace public, semble une démarche décisive pour chercher à comprendre ce qui constitue le « paradiscours » d’un cours.

On ne peut en effet faire l’économie d’une réflexion sur la valeur accordée à la philosophie en tant qu’enseignement dans une société. Que ce soit la mise à mort de Socrate dans la démocratie athénienne, ou les persécutions contre les stoïciens

durant l’Empire romain, la philosophie ne s’est pas non plus privée en retour de se prononcer sur la valeur qu’elle accordait à la cité et son régime. En France, l’institutionnalisation de la philosophie s’est faite sous l’impulsion de Victor Cousin. La forme historique et éclectique de son enseignement tendait à éviter un conflit ouvert avec la théologie et les sensualistes.

Cependant, la IIIe République a profondément idéologisé l’enseignement de la philosophie dans la perspective des Lumières modernes, nous en sommes toujours les héritiers. La circulaire Monzie du 2 septembre 1925 (toujours en vigueur dans les dernières instructions de 1973 et 1983) renforça la liberté de penser et envisagea l’enseignement de la philosophie comme une formation du jugement afin d’affiner la responsabilité morale et civique des élèves. L’institution adopta très clairement des partis pris. Tout d’abord dans son lien avec le marché en voulant former « des hommes de métiers capables de voir au-delà du métier ». Enfin avec l’espace public et le régime politique démocratique en constituant « des citoyens capables d’exercés le jugement éclairé et indépendant que requiert nos institutions démocratiques ». On retrouve ici « le perfectionnement réel  de l’homme » que Condorcet prédisait dans son Esquisse historique des progrès de l’esprit humain (livre X). La philosophie est une condition du progrès d’une société, d’une civilisation. Son enseignement devient un moyen de garantir la pérennité et le bon fonctionnement de la démocratie et de la République. Elle perfectionne l’individu au-delà de sa condition sociale et prévient les dérives intolérantes. En somme, elle est l’esprit même de la République.

Ce rappel des textes institutionnels nous amène à questionner notre actualité philosophique. Tout d’abord, les institutions ont-elles toujours vocation à former -avec tout ce que ce terme peut impliquer comme notions adjacentes de progrès, d’amélioration, de transformation? Et d’autre part, y a-t-il toujours un lien entre cette formation et l’impact que l’on en attend sur l’espace public et les institutions démocratiques?

Pour répondre à ces deux interrogations il faut revenir à la situation de cours, car c’est elle qui fournit véritablement des éléments de réponse. Si une pratique de la philosophie répond automatiquement à la question « qu’est-ce que la philosophie ? », de même un cours de philosophie répond implicitement à la question « que signifie dans une institution exposer et transmettre un savoir? ».

A la question de savoir si l’université forme les étudiants, la réponse penche difficilement selon nous vers une affirmation positive. Nous allons en donner une preuve immédiate: les copies d’examen, c’est-à-dire celles qui couronnent l’apprentissage d’un semestre ou d’une année, ne sont jamais rendues automatiquement ni ne font l’objet d’une correction. La vérification des savoirs est donc tout aussi formelle que l’importance accordée aux progrès des étudiants. Par ce geste anodin, l’institution tient un langage clair à l’étudiant: ses erreurs n’importent que dans la mesure où elles permettent de l’évincer ou de le maintenir au sein du cursus. Elles n’importent pas l’institution en tant qu’elles constituent un obstacle à son amélioration intellectuelle. Nous ne disons pas ici que les cours ne constituent pas un apport conséquent. Nous montrons simplement que la question d’évaluer si un tel savoir a été correctement ou non reçu, s’il a mené ou non à une progression du jeune sujet philosophant, n’importe pas d’un point de vue institutionnel.

A-t-on abandonné l’ambition républicaine? Les acteurs de l’institution ne croient-ils plus à la mission qu’on leur a confiée? Il nous a semblé que la question méritait à nouveau d’être posée. Il faudra bien un jour relancer un tel projet ou tirer les conséquences d’un tel abandon.

De la philosophie de l’entreprise à la pensée «entrepreneuriale » de la philosophie.

Penser le sens du travail, l’organisation des rapports sociaux dans le champ de la petite, de la moyenne, de la grande entreprise; discerner la discipline des corps et des esprits là où elle s’impose le plus subrepticement; contester l’exploitation, celle du capital, du chefaillon, ou de la division manuelle ou intellectuelle du travail qui rend lisse l‘activité; cela, c’est faire de la « philosophie de l’entreprise » , c’est faire de l’entreprise un objet philosophique. Cela implique que l’entreprise sera confrontée aux valeurs de liberté, de dignité, de réalisation, de richesse, et tant d’autres. Mais cela suppose aussi que le philosophe prenne position par rapport à ce monde qui le blanchit et le nourrit. Quand les temps sont durs, que les ambitions ont été revues à la baisse, l’état de dépendance du philosophe se fait sentir. S’il n’est pas rentier, si la philosophie n’est pas pour lui un divertissement, alors un choix s’impose entre sa précarité et sa pensée. « Tu as faim? demande l’Entreprise. Tu ne veux pas être marginal et profiter toi aussi des richesses qui sont produites? Alors fais comme les autres, travaille. Mais travaille pour nous ».

Dans la société libérale il n’est pas besoin de rappeler que la maximisation des profits est au centre de la production. L’opération Phenix lancée par Paris 1, témoigne que le philosophe a sa place dans ce processus de maximisation. Cette opération -pour ceux qui l’ignorent- consiste à proposer à des masters 2 en philosophie d’accéder à des CDI dans des boîtes du CAC 40. L’un des étudiants reconvertis témoignait dans une brochure qu’en quelques mois à peine il était devenu « middle office » (comprenez qu’il travaillait juste derrière les salles de marché -front office- à la Défense). L’appropriation typologique atteste de cette virtuose intégration du philosophe dans l’entreprise. Mais est-il encore un philosophe?

La réponse nous importe peu. Cependant, ce qui pose problème, c’est lorsqu’au sein de l’université, les institutions philosophiques se mettent au service de cette division intellectuelle du travail. On ne peut proposer un master « d’éthique appliquée à l’environnement » sans envisager des implications philosophiques et institutionnelles. Précisons dès à présent que nous ne sommes pas opposés dans le principe aux masters pro. Mais on ne peut dans l’état actuel des choses présenter ce type de « débouchés » sans transformer en profondeur le rôle idéologique et social des institutions.

Philosophiquement, le master pro renverse la réflexion sur le travail. Ce n’est plus la philosophie qui s’empare d’un objet pour le penser philosophiquement. C’est l’entreprise qui prépare le philosophe de sorte à l’intégrer sans désagréments dans sa division intellectuelle du travail. Le souci, c’est qu’il ne s’agit pas d’un master financé par les entreprises elles-mêmes, mais par l’institution. Aussi il ne peut y avoir de master pro sans qu’il n’y ait conflit avec les intentions qui animent l’UFR de philosophie de Paris 1. Or de fait, l’absence totale de conflit ne fait que mettre à jour l’abandon de l’idéologie républicaine. Que l’on nous forme à être enseignants ou cadres, cela finalement est indifférent. L’enseignement de la philosophie se moque donc du peu qu’elle apporte à la formation du caractère. Non pas que chaque heure de philosophie consiste à forger la vertu si propre à l’esprit républicain. Mais pour ceux qui ne s’en seraient pas encore rendu compte, étudier la philosophie aujourd’hui, c’est faire œuvre de militant. Bien sûr, tout le monde ne partage pas ce point de vue. Il est d’autant plus difficile à défendre que la nouvelle figure de la professionnalisation joue sur l’ambiguïté. « L’éthique » y est présente, comme l’étendard, la garantie made in Sorbonne, que la philosophie continue de former des philosophes. Et puis il y a le terme « d’application », et aussitôt le projet se trahit. Le philosophe est un travailleur comme les autres, il a son bureau, en open ou en close space ( comprenez avec ou sans intimité, c’est-à-dire en permanence ou non sous le regard des collègues et du patron), on lui dicte son ergonomie, et il pense là où on lui demande de penser et ce qu’on lui demande de penser. Cela résume bien le mot cadre.

L’autre implication majeure est économique. Le master pro a pour objectif de sauver de la précarité les plus anxieux des étudiants ou les moins satisfaits de la philosophie. Intention louable s’il en est, il n’en demeure pas moins qu’il induit des conséquences funestes pour le reste des pratiques philosophiques. Tout d’abord, il affirme implicitement que sans enrobage marketing, sans la formation de deux mois qui précède le stage (ces deux mois que l’on nomme en Sorbonne un semestre), l’enseignement philosophique ne suffit pas. La valeur marchande de la philosophie n’a pas à être monnayée par du marketing. Adam Smith, Marx ou même Anciens sont autant précieux sinon plus que les feuillets éphémères qui jalonnent les réflexions sur le développement durable. Se soumettre aux exigences du semblant, c’est reconnaître que la société libérale peut se passer de la philosophie. Il existe certes une économie du livre et de l’édition, du magazine et de la conférence, mais la valeur dont nous voulons parler est celle que manifeste la philosophie dans son expression la plus diffuse. Une société libérale sans philosophes tiendrait peut être. Mais qui aurait envie d’y faire partie? Il ne faut donc pas se résigner en abdiquant et en offrant au marché ce qu’il souhaite voir en la figure du philosophe. Il ne faut pas produire du même, mais défendre la figure singulière du philosophe. En Angleterre, il n’existe pas de master pro dans les UFR de philosophie et il est pourtant facile pour un étudiant de travailler par la suite dans une banque. Si le modèle libéral anglais reconnaît la valeur des études philosophiques en elles-mêmes, c’est que ce qui trame en France répond à une autre logique qui relève sans nul doute d’une revanche politique contre la philosophie.

Notre objectif n’est pas de produire un pamphlet contre le master pro. Nous ne sommes pas contre cette initiative. Mais nous refusons, dans la forme qu’elle prend, d’y souscrire. C’est là pour nous trop de concessions qui ne sont même pas assumées. Ce fameux master est pour preuve absent des rubriques « débouchées » du site internet et des brochures de M1. L’institution ne peut s’embarquer dans des transformations insidieuses sans se prononcer sur la redéfinition de ses ambitions.

Le mérite des élites

Tricot était cheminot. Bourdieu nous rappelle à chaque page qu’il n’aurait jamais du sociologiquement entrer à normal sup, ni devenir agrégé de philosophie. Bachelard occupa un poste de surnuméraire des Postes et Télégraphes avant de faire de la philosophie. La liste est longue de ceux qui ont incarné à un moment de l’histoire de l’université, la réalisation des ambitions égalitaires que la République avait confié à l‘institution.

Aujourd’hui un boursier paie 4,57€ son inscription annuelle universitaire. Pourtant, s’il n’est pas issu des classes préparatoires littéraires, s’il n’est pas fils de profs, ou s’il ne dispose d’aucun talent, il sait de lui-même qu’il n’est pas envisageable de passer l’agrégation ou le capes. Certes nous ne nous appuyons pas ici sur une étude convenablement menée. Mais nous prenons comme point de référence un sentiment partagé dans les couloirs de la Sorbonne. Ce sentiment, qu’il reflète avec exactitude ou non la réalité, suffit à justifier qu’on repose la question du rôle de l’université comme vecteur méritocratique. Il ne s’agit pas de prendre la position d’un ministre dont l’interrogation porterait sur les questions structurelles relatives à l’université et aux formations dispensées. Il s’agit de se demander comment, avec les mêmes moyens, l’institution universitaire peut assurer son rôle méritocratique. Mais avant de nous lancer dans des propositions, il nous faut déterminer avec clarté à quel instant ceux qui disposent d’un capital extérieur à la Sorbonne se retrouvent plus à même d’exploiter les ressources qu’on leur apporte ou de consolider celles que l’on ne leur apporte pas.

C’est dans la situation même du cours que se creuse l’inégalité. Rarissimes sont les enseignants qui ont de l’ambition pour leurs étudiants. L’exemple le plus frappant en est l’absence de mention des concours. Les places sont limitées, mais on fait plutôt comme si elles étaient inexistantes. Comme si les années de licence et de master ne devaient pas mener logiquement à la préparation de ces concours. A la rubrique « débouchées » de l’UFR, on ne trouve pourtant que cette solution à côté des doctorats. Mais force est de constater que la mention d’une bibliographie jugée indispensable pour les concours n’est qu’exceptionnellement dispensée. A ce jeu du passage sous silence du devenir de l’étudiant, c’est une devise revisitée qui s’affiche par défaut comme l’étendard de l’institution: « que le meilleur gagne ». Mais le meilleur, lorsque l’on ne compense pas les inégalités de départ, on le devine très aisément avant même l’arrivée. C’est ce que nous voulions signifier lorsque nous parlions de l’enfant de professeurs, de l’ancien khâgneux ou du normalien qui ont en probabilité une chance nettement supérieure d‘obtenir une place aux concours. La Sorbonne ne compense pas les inégalités sociologiques ni celles institutionnelles (la prépa), elle les renforce.

La loi sur l’autonomie des universités est passée. Les apparences restent relativement ce qu’elles sont. Pourtant, un panneau sur deux dans les couloirs de l’UFR de philo invite à se réorienter. Si la formation ne mène plus à la transmission, c’est-à-dire au professorat, alors n’ayons pas peur de nous nommer épiciers.